ArtikelKomplit.Com

ArtikelKomplit.com berbagi artikel ilmiah, artikel seputar dunia pendidikan, akademika, hukum, sasial, ekonomi, berita terbaru dan tips untuk blog

Metode Analisis Ushul Al-Fiqh Versi ‘Ali Jum’ah

1.    Ushul al-Fiqh dan Metode

      Disiplin ilmu Ushul al-Fiqh adalah salah-sekian disiplin keilmuan yang merupakan ‘buah-pikiran’ kalangan Muslim. Bentuknya sama seperti bentuk ‘ilm musthalah al-hadis. Masing-masing dari keduanya, dipandang sebagai ‘metode,’ dalam pengertian yang tepat. Ushul al-Fiqh adalah ‘metode’ dalam berinteraksi dengan teks-teks agama (Al-Qur’an dan hadis). Ditilik dari pengertiannya, menurut definisi al-Razi, akan tampak ‘pondasi-pondasi metodologi ilmiah.’ [al-Razi, Fakhr al-Din, Al-Mahshul].

    Menurut al-Baidlawi, Ushul al-Fiqh adalah “[M]a’rifat Dalail al-Fiqh Ijmalan wa kayfiyyat al-Istifadah minha wa Hal al-Mustafid.” Berdasarkan pengertian dan definisi ini, kita dapat melihat ‘pondasi-pondasi metode ilmiah’ ini, dalam Ushul al-Fiqh, dimana hal itu terekam dalam mengetahui: (a). pertama, referensi-referensi primer penelitian (mashadir al-bahts); (b). kedua, pendekatan-pendekatan dalam penelitian (thuruq al-bahts), dan; (c). ketiga, persyaratan-persyaratan peneliti (syuruth al-bahts). Ketiga ‘pondasi-pondasi metode ilmiah’ ini, adalah pondasi-pondasi yang bersifat logis yang terdapat di dalam setiap metode-metode ilmiah yang dipergunakan dalam penelitian ilmiah, dimana metode ini jauh dari kesan subjektivitas dan dekat dengan objetivitas.

       Sama dengan disiplin ilmu Ushul al-Fiqh, disiplin ilmu ‘Ulum al-Hadis yang terekam dalam ‘Ilm Musthalah al-Hadis, dan ‘Ilm al-Jarh wa al-Ta’dil, serta ‘Ulum al-Hadis Riwayat wa Dirayat, hanya dapat dipandang sebagai ‘metode’ dalam berinteraksi dengan teks-teks agama secara pasti dan otentik, dalam pengertian umum, sebagaimana disiplin-disiplin ilmu ini mencakup pembahasan mengenai kritik tramsitor dan kandungan-isi secara bersamaan (naqd al-sanad wa al-matn ma’an) hingga dapat disimpulkan diterima atu tidak diterimanya suatu riwayat secara sanad dan matn. Disini, metode ini adalah hasil kreasi kalangan Muslim, tidak yang lain.

    Pemikiran ilmiah, bagi pencari kebenaran, adalah memastikan (pertama) otoritas/argumentasi yang dijadikan basis legitimasi suatu pemikiran, dimana dalam konteks pemikiran Islam adalah Al-Qur’an dan sunna Nabi saw.. kemudian setelah dapat memastikan basis legitimasi/argumentasi, maka langkah (kedua) adalah memastikan otentisitas dasar-dasar argumentasi tersebut. Setelah dapat dipastikan otentisitasnya, maka langkah (ketiga) adalah bagimana peneliti memahami ‘kode dasar’ ini. Metode ini, adakah metode yang tepat dalam mengarahkan dan mencapai kepada tujuan. 

2.    Langkah-langkah Prosedural, dan Filsafat: ‘Pembuka’ Metode

    Ketika peneliti melangkah dan memastikan dalam penggunaan metode tertentu, hal pertama dan utama yang harus dilakukan adalah memahami: apakah yang dimaksud dengan ‘metode.’ Metode, menurut penulis, adalah suatu basis filosofis yang mendasari langkah-langkah penelitian (falsafat tanbatsiq ‘anha ijra’at). Disini, tampak jelas, sejauh-mana ‘hubungan’ antara Ushul al-Fiqh dan Filsafat Islam.

(2.1). Penerapan dalam Ushul al-Fiqh 

    Tidak diragukan lagi, Ushul al-Fiqh meliputi penjelasan ‘langkah-langkah’ dan ‘prosedur-prosedur’ yang menjadi suatu keniscayaan dalam berinteraksi dengan teks-teks agama, dan dalam memahaminya dalam rangka mencapai tujuan, yaitu: karakteristik (jam. awshaf; sing. sifat), dari dan dalam, perbuatan-perbuatan manusia, dimana karakteristik perbuatan manusia ini dinamakan, menurut definisi kalangan sarjana ushul al-fiqh (ushuliyyun), dengan ‘hukum’ (al-hukm). Hukum, menurut mereka, adalah wacana/ketetapan/kalam Tuhan yang berhubungan dengan perbuatan-perbuatan manusia (mukallaf) secara pasti (al-iqtidla’), opsional (al-takhyir), dan sekuler (kausalitas, al-wadl’). Hukum-hukum Tuhan ini memiliki beberapa bentuk: (a). al-wujub [wajib]; (b). al-hurmah [haram]; (c). al-nadbu [sunah]; (d). al-karahat [makruh], dan; (e). al-ibahah [boleh], hukum-hukum ini adalah karakteristik yang terdapat dalam diri dan perbuatan-perbuatan manusia. Disini, manusia menjadi subjek dalam sebuah rangkaian yang memiliki faedah, dan perbuatan-perbuatan manusia merupakan predikat bagi manusia yang menjadi objek kajian disiplin ilmu fiqh. Disini, juga, dapat dilihat perbedaan objek kajian antara disiplin fiqh dan ushul al-fiqh, dimana objek kajian disiplin fiqh adalah perbuatan manusia (fi’l al-insan), dan objek kajian ushul al-fiqh adalah basis hukum secara umum, dimana pengambilan dan penetapan hukum bersumber dan berdasar. Dan, tidak dapat diragukan lagi, langkah-langkah dan prosedur penelitian yang terkandung dalam ushul al-fiqh, diperoleh dari dan, selaras dengan ‘pandangan umum’ yang terepresentasikan dalam Filsafat Islam dan disiplin ilmu Kalam (Skolastik).

(2.2). Apakah Ushul al-Fiqh termasuk dalam bagian disiplin ‘perantara’

     Dalam konteks ini, al-Zarkashi berpandangan, dalam kitab Al-Bahr al-Muhith, dengan  menegaskan unsur-unsur/elemen-elemen prosedural dalam disiplin ilmu ushul al-fiqh, yang diklaim oleh sebagian sarjana Muslim bahwa disiplin ilmu ushul al-fiqh adalah disiplin ilmu perantara yang tidak memiliki karakter independen, seraya menyanggah klaim dan pandangan ini, bahwa:

    “[J]ika ada seseorang yang berkata: apakah ushul al-fiqh tidak lain adalah hasil penggabungan dari beragama disiplin ilmu lain?. Ringkasan dari disiplin ilmu gramatika Arab (al-nahwu), sperti diskusi mengenai makna-makna huruf yang diperlukan dan dibutuhkan oleh sarjana hukum Islam, dan diskusi mengenai pengecualian (al-istitsna’), dan kembalinya dlamir kepada sebagian, dan perujukan khusus kepada umum dan lain-lain; ringkasan dari disiplin ilmu skolastik (kalam), seperti diskusi mengenai baik dan buruk, hukum adalah bersifat lama (qadim), dan diskusi mengenai penetapan abrogasi (nasakh), mengenai perbuatan-perbuatan manusia, dan lain-lain; ringkasan dari bahasa Arab, seperti diskusi mengenai perintah dan larangan (al-amr wa al-nahy), bentuk-bentuk umum, ambigu, mutlak, terbatas; ringkasan dari disiplin ilmu hadis Nabi saw., seperti diskusi mengenai khabar-khabar. Seseorang yang mengetahui hal ini, tidak memerlukan disiplin ilmu ushul al-fiqh, dan, sebaliknya, seseorang yang tidak mengetahui hal ini memerlukan disiplin ilmu ushul al-fiqh di dalam penguasan disipli-disiplin ilmu tersebut. Selanjutnya, yang tersisa adalah diskusi mengenai konsensus/kesepakatan (ijma’), analogi (qiyas), pertentangan (al-ta’arudl), dan ijtihad. sebagian diskusi mengenai kesepakatan/konsesnsus juga termasuk dalam disiplin ilmu ushuluddin, dan sebagian diskusi mengenai analogi (qiyas) dan pertentangan (al-ta’arudl) yang hanya dimiliki oleh sarjana hukum Islam. Berdasarkan hal ini, maka faedah dan manfaat disiplin ilmu ushul al-fiqh sendiri adalah sangat sedikit.”

    Jawaban terhadap klaim-klaim ini adalah: salah dan keliru. Dimana sarjana-sarjana ushul al-fiqh (ushuliyyun) telah melakukan penelitian secara cermat dan seksama dalam persoalan perkataan orang-orang Arab yang tidak diketahui oleh para sarjana gramatika Arab (al-nuhat), dan para sarjana linguistik-bahasa (al-lughawiyyun). Perkataan-perkataan orang Arab, misalnya, sangat luas dan beragam, dan pemikiran didalamnya adalah bercabang. Maka, kemudian para sarjana bahasa menyesuaikan lafadz dan makna luar yang tampak, tetapi tidak makna dalam yang tidak tampak, dimana hal ini memerlukan usaha dan kerja-keras ushuli melalui penelitian-penelitian deduktif ketimbang penelitian linguitik. Misalnya, pengertian dari bentuk (syighat) ‘lakukan’ (if’al) yang mengindikasikan makna keharusan [wajib] dan ‘jangan lakukan’ (la taf’al) yang mengindikasikan makna larangan [haram]

3.    Tema-tema kunci Filsafat dan Ushul al-Fiqh: ‘Titik-singgung’

    Ketika peneliti melihat pengertian dan definisi Filsafat ditilik dari sisi tema, dimana disiplin ilmu Filsafat ini mendiskusikan 3 (tiga) persoalan pokok dan utama, yaitu: persoalan wujud (keberadaan/ontologis: Allah, Alam Semesta, dan Manusia), dan dasar ilmu-pengetahuan (logis-epistemologis), serta nilai-nilai (akhlak dan keindahan secara aksiologis). Berdasarkan hal ini, peneliti akan melihat dengan jelas ‘titik-singgung,’ dan keberadaan ‘hubungan’ antara Filsafat Islam dan Ushul al-Fiqh, dimana disiplin ini dipandang memiliki latar-belakang dan basis filosofis dalam rangkaian langkah-langkah, dan prosedur penelitian dan direpresentasikan dalam pengetahuan akan referensi-referensi penelitian, dan bagaimana berinteraksi dengan ‘referensi-referensi’ tersebut, dan persyaratan-persyaratan yang haru dipenuhi oleh peneliti, sebagamana telah disinggung.
    Hal ini (langkah-langkah dan prosedur penelitian) menjadi sempurna dengan 3 (tiga) hirarki/tingkatan sebagai berikut,
  • pemahaman terhadap hubungan yang ada antara Ushul al-Fiqh dan Filsafat Islam (idrak tilka al-‘alaqah);
  • operasionalisasi terhadap hubungan yang ada, dan mengambil faedah darinya (tasyghil tilka al-‘alaqah wa al-istifadah minha), dan;
  • pengembangan hubungan yang ada demi kepentingan masing-masing dan keduanya (al-amal fi tathwir tilka al-‘alaqah li shalih al-majalayn).

(3.1). Pemahaman ‘Hubungan’

     Pemahaman terhadap keberadaan hubungan antara Ushul al-Fiqh dan Filsafa Islam tampak jelas di dalam beragam tema dan objek kajian berikut,

(a). Permasalahan Terkait (al-masa’il al-musytarakah),

    Permasalahan-permasalahan ini sering disebut dengan “permasalahan-permasalah terkait” (al-masa’il al-musytarakah) antara ushul al-fiqh dan disiplin ilmu Kalam (skolastik). Ranah kajian disiplin ilmu Kalam (skolastik) mendiskusikan persoalan-persoalan filosofis dalam pengertian tradisional, dimana didalamnya terdapat jawaban-jawaban terhadap persoalan-persoalan mengenai keberadaan-ontologis(al-wujud) dan ketidak-beradaan, juga persoalan-persoalan mengenai epistemologi pengetahuan (logika; ma’rifah), serta nilai-nilai (al-qiyam; aksiologis). Disiplin Kalam (skolastik) mendiskusikan persoalan-persoalan mengenai esensi dari keberadaan (al-wujud/ ontologi), dan karakteristik-karakteristik segala sesuatu, dan menjelaskan batas-jangkauannya, tata-caranya, esensinya, dan bagaimana berpikir, tingkatan-tingkatannya, keumumannya, dan mendiskusikan mengenai persoalan-persoalan signifikan (al-qadlaya al-kubra), seperti keesaan Tuhan (tawhid), dan persoalan pemakmuran dan pemeliharaan alam semesta dan penyucian diri, tetapi tidak hanya itu saja, dia juga mendiskusikan mengenai persoalan nilai-nilai partikular, seperti persoalan-persoalan mengenai keadilan (al-‘adl), baik dan buruk secara logika dan agama (al-tahsin wa al-taqbih bi al-‘aql wa ghayrihi), sebagaimana dimaklumi dan dipahami. Dengan menggunakan pendekatan (tata-cara) yang mungkin disebut dengan “al-as’ilah al-mumtaddah,” pertanyaan-pertanyaan berkesinambungan. Dengan menggunakan pendekatan “al-as’ilah al-mumtaddah,” persoalan-persoalan diatas dapat diketemukan dalam diskusi-diskusi yang terdapat dalam disiplin ilmu ushul al-fiqh dan dengan mengikuti dan menggunakan pendekatan “al-as’ilah al-mumtaddah” ini, juga dapat diketemukan dalam disiplin ilmu Kalam (skolastik). Yang dimaksud dengan “al-as’ilah al-mumtaddah,” pertanyaan-pertanyaan berkesinambungan, disini, adalah “[P]ertanyaan dengan ‘mengapa,’ di dalam setiap jawaban yang tersedia dalam setiap pertanyaan dengan tujuan untuk menyibak dan membuka hakikat-hakikat segala sesuatu dan pendiskusian mengenai pondasi-pondasi dan dasar-dasarnya.” Ketika seorang sarjana ushul al-fiqh (ushuli) berkata, dalam rangka mendiskusikan dan meneliti sebab-sebab (raison d’etre, al-illah) pelarangan minuman keras (al-khamr), maka dapat dipastikan pertanyaan yang muncul kemudian adalah ‘Mengapa Allah SWT melarang minuman keras (al-khamr), atau Mengapa minuman keras dilarang’?, maka jawaban pertama yang muncul adalah karena didalamnya terkandung ‘hal-hal memabukkan,’ dan inilah yang disebut dengan sebab-sebab (al-illah) yang mendasari kesimpulan dan ketetapan hukum, dimana, menurut mereka, sebab-sebab ini didefinisikan dengan “[S]uatu karakteristik luar yang tampak selaras dan sesuai, dan mencakup, atas suatu pengertian dan makna yang sesuai dengan penetapan hukum. ” Disini, jawaban pertama ini juga dapat disebut dengan ‘sebab pertama’ (al-illah al-ula). Kemudian, berdasarkan jawaban pertama ini, muncul pertanyaan lain, ‘Mengapa hal-hal  ini (memabukkan) dapat dijadikan sebagai karakter (shifat, washf) yang sesuai dan selaras dengan makna dan pengertian pelarangan (al-tahrim)?,’ jawaban dari pertanyaan kedua ini adalah karena hal-hal yang memabukkan dapat menghilangkan akal-pikiran, dan pemeliharaan terhadap akal-pikiran (hifdz al-‘aql) termasuk dalam salah-satu kategori ‘maksud-maksud  agama’ (al-maqashid al-syar’iyyah) yang terkenal, yakni: pemeliharaan terhadap fisik-diri (hifdz al-nafs), pemeliharaan terhadap akal-pikiran (hifdz al-‘aql), pemeliharaan terhadap agama (hifdz al-din), pemeliharaan terhadap keturunan (hifdz al-‘ardl), dan pemeliharaan terhadap harta-benda (hifdz al-mal). Disini, jawaban kedua ini dapat juga disebut dengan ‘sebab kedua’ (‘illat al-‘illah, atau al-‘illah al-tsaniyyah). Jawaban kedua ini, kemudian, melahirkan pertanyaan  ketiga, ‘Mengapa hilangnya akal-pikiran memiliki konsekuensi pelarangan (minuman keras yang mengandung unsur memabukkan)?,’ jawaban dari pertanyaan ini adalah karena akal-pikiran merupakan tempat bergantungnya pembebanan Tuhan terhadap manusia (al-‘aql manath al-taklif), dan pembebanan Tuhan disini adalah dalam rangka mewujudkan maksud dan kehendak Tuhan dalam, dan demi kepentingan, diri manusia secara individual maupun komunal, dan wahyu (Al-Qur’an dan sunna Nabi saw.) memberitahukan dan mengabarkan kepada manusia bahwa maksud dan kehendak Tuhan yang harus dijalankan oleh manusia adalah menghambakan dan beribadah kepada Tuhan, dan memakmurkan dunia seisinya, berdasarkan Q. S. Al-Dzariyyat: 56, Q. S. Hud: 61, Q. S. Al-Baqarah: 30. Disini, jawaban ketiga ini juga disebut dengan ‘sebab ketiga’ (al-‘illah al-tsalitsah, atau ‘illat ‘illat al-‘illah). Berdasarkan penjelasan-penjelasan diatas, peneliti dapat melihat diskusi-diskusi panjang yang juga terdapat dalam disiplin ilmu Kalam (skolastik), dan sekaligus memantapkan hubungan antara disiplin ilmu ushul al-fiqh dan disiplin ilmu Filsafat Islam, juga Kalam (skolastik) secara khusus. 

    Disini, perhatian sarjana-sarjana Muslim (fuqaha’ dan ushuliyyun) ditanamkan dan ditujukan, sekaligus menjadi inti kajian dan diskusi mereka. Terutama, ketika mendiskusikan mengenai persoalan ketetapan dan kesimpulan hukum (al-hukm): apakah ketetapan dan kesimpulan hukum ini memiliki ‘sebab tertentu’ (al-‘illah), atau sebaliknya tidak memiliki ‘sebab tertentu’ (al-‘illah), dan murni bersifat ibadah (‘ta’abbudi). Dalam persoalan ini, mereka (fuqaha’ dan ushuliyyun) berbeda-pandangan: sebagian berpandangan bahwa ketetapan dan kesimpulan hukum tertentu, pasti, memiliki ‘sebab tertentu’ (al-‘illah), dan; sebagian lainnya berpandangan bahwa ketetapan dan kesimpulan hukum tertentu tidak memiliki ‘sebab tertentu’ (al-‘illah), tetapi murni bersifat ibadah, penghambaan kepada Tuhan (ta’abbudi). Disini, pandangan mereka telah tampak jelas, dan dengan berdasarkan pemahaman terhadap ‘teori pertanyaan berkesinambungan,’ (al-as’ilah al-mumtaddah) perselisihan dan pertentangan pandangan yang ada dalam persoalan-persoalan ini dapat teratasi secara keseluruhan; sebagaimana maklum dan jelas bahwa, pertentangan ini adalah dikarenakan, kelemahan dalam menemukan karakter dan sifat luar yang sesuai ,dan meliputi makna dan pengertian logis yang selaras dengan penyimpulan dan penetapan suatu hukum tertentu menurut mereka, sebagaimana ujung akhir pandangan mereka adalah bahwa Tuhan (Allah SWT) telah memerintahkan seperti itu, dan, berdasarkan hal ini, manusia harus mematuhi dan mengikuti perintah-Nya, dimana hal ini merupakan hakikat dan ini dari penghambaan (ibadah).

   Persoalan bersuci (wudlu’), misalnya,  dengan tata-cara yang dikenal ini (kayfiyyat al-ma’rufah), dalam pengertian dengan berdasarkan pandangan ibadah murni ini, peneliti tidak dapat menjawab pertanyaan: ‘Mengapa bersuci harus dengan anggota-anggota badan tertentu, tidak yang lain?, dan; dengan tata-cara tertentu?, dan; secara tertib?,’ dalam rangka mencapai sesuatu yang tidak diketahui sebelumnya, dimana hal ini adalah hakikat dan inti pemikiran. Maka, berdasarkan hal ini, tidak heran jika kemudian sebagain mereka berpandangan bahwa dalam persoalan bersuci (wudlu’) ini adalah murni bersifat penghambaan (ibadah). Sementara, dalam persoalan membersihkan wadah yang telah dijilati oleh anjing, misalnya, Malik ibn Anas, tidak dapat menjawab pertanyaan, ‘Mengapa harus dibersihkan dengan air 7 (tujuh) kali, dan salah satunya dengan debu,’ dimana Malik ibn Anas menjadikan hal ini adalah bersifat penghambaan murni (ibadah), dan tidak memiliki ‘sebab tertentu’ (al-‘illah). Disisi lain, Muhammad ibn Idris al-Shafi’i, dalam persoalan yang sama, misalnya, menjawab bahwa dalam persoalan pembersihan wadah yang telah dijilati anjing dengan air 7 (tujuh) kali, dan salah satunya dengan menggunakan debu bersih dan suci secara tertib adalah karena dalam diri anjing itu memiliki sifat najis tertinggi (najis mughalladzah), dimana tingkatan najis jilatan anjing ini melebihi tingkatan najis air kencing, berdasarkan hal ini maka tidak heran kemudian wadah yang telah dijilati anjing itu harus dibersihkan dengan menggunakan air 7 (tujuh) kali dan salah-satunya dengan debu secara tertib. Akan tetapi, jawaban al-Shafi’i ini, ketika diteruskan, dengan menggunakan pendekatan teori ‘pertanyaan-pertanyaan berkesinambungan’ (al-as’ilah al-mumtaddah), ‘Mengapa tingkat kenajisan jilatan anjing ini melebihi tingkat kenajisan yang lain,’ maka jawaban yang diperoleh adalah tidak ada dan nihil, dalam pengertian bahwa keputusan dan kesimpulan al-Shafi’i dalam persoalan ini adalah bersifat penghambaan murni (ibadah). Perbedaan yang ada antara 2 (dua) sarjana Muslim ini, antara Malik ibn Anas dan Muhammad ibn Idris al-Shafi’i, adalah “ketergesa-gesaan dalam menjawab, persoalan yang ada, dengan jawaban penghambaan murni (ibadah)”.

    Dalam persoalan ‘sebab tertentu pelarangan bunga’ (‘illat tahrim al-riba), misalnya, dimana dalam persoalan ini terdapat 10 (sepuluh) jawaban yang berbeda-beda, dan salah-satu pandangan, Syaikh al-Jamal, menegaskan bahwa dalam persoalan ‘sebab tertentu pelarangan bunga’ (‘illat tahrim al-riba), adalah bersifat penghambaan murni (ibadah). Dalam pengertian, persoalan ini hanya dat dijelaskan dengan menegaskan bahwa setiap jawaban yang ada dengan menggunakan setiap tingkatan yang ada dalam teori dan pendekatan ‘pertanyaan-pertanyaan berkesinambungan’ (al-as’ilah al-mumtaddah), maka, berdasarkan penjelasan ini, tampak jelas bahwa perbedaan pandangan sarjana-sarjana Muslim dalam persoalan ‘sebab tertentu’ penetapan dan penyimpulan suatu hukum dapat dilihat dari contoh-contoh sistematis ini: suatu hukum memiliki ‘sebab tertentu’ dalam jawaban dari pertanyaan pertama, dan jawaban pandangan lain adalah dikembalikan kepada penghambaan murni (ibadah), karena Allah SWT menetapkan apa yang dikehendaki (Q. S. Al-Buruj: 16), dan janganlah bertanya apa yang telah dilakukan, tetapi mereka mempertanyakan (Q. S. Al-Anbiya’: 23).

    Disini, telah cukup penjelasan bahwa penyebutan istilah-istilah semisal ‘sebab pertama’ (al-‘illah al-ula), dan seterusnya, tidak memiliki hubungan dengan disiplin-disiplin lain, seperti: disiplin ilmu Kalam (skolastik), disiplin gramatika Arab (nahwu), dan disiplin-disiplin lain, tetapi istilah ini adalah istilah penamaan yang selaras dengan pemaknaan dan pengertian, yang dapat dipahami dan dimengerti oleh, ‘akal-pikiran’ yang ingin penulis sampaikan/tularkan kepada pembaca. Dalam penelitian ini, yang terpenting adalah penjelasan bahwa istilah, yang masih dalam proses pemikiran, ini harus bersifat elastis dan fleksibel yang, melalui pemikiran, berusaha (mencoba melihat dari celah yang terkandung didalamnya) tanpa menanggalkan/menggugurkan/membuang istilah-istilah mapan, hingga memungkinkan untuk merubahnya, atau memunculkan istilah-istilah lain disamping istilah ini hingga mendapatkan tempat mapan dalam diri akademisi umum. Bentuk ini merupakan karakteristik-karakteristik inovasi pemikiran, dimana persoalan ini telah hilang dalam diri komunitas sarjana Muslim sejak masa ijtihad pertama.

   Teori, dan pendekatan ‘pertanyaan-pertanyaan berkesinambungan’ (al-as’ilah al-mumtaddah) ini, sebagaimana dimaklumi berdasarkan penjelasan terdahulu, dapat menjelaskan sumber-sumber dan referensi-referensi pokok dan primer di dalam setiap disiplin ilmu, dan juga dapat menjelaskan hubungan disiplin ilmu tertentu dengan disiplin-disiplin ilmu lain. Menurut sarjana ushul al-fiqh, secara keseluruhan, disiplin ilmu ushul al-fiqh adalah merupakan kesinambungan dan kontinuitas dari 3 (tiga) disiplin ilmu lain, yaitu: disiplin ilmu Kalam (skolastik, ‘ilm al-kalam), bahasa Arab (al-lughah al-‘arabiyyah), dan hukum Islam (al-fiqh al-islami). Yang dimaksud dengan ‘kesinambungan/kontinuitas’ disini adalah bahwa ‘pertanyaan-pertanyaan yang memiliki kesinambungan dan kontinuitas’ ini, dalam proses perjalanannya, dapat menjelaskan ketiga disiplin ilmu ini.

   Berdasarkan hal ini, pembahasan-pembahasan lain juga mengemuka, antara lain, mengenai definisi ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) dan ‘pembebanan’ (al-taklif). Dalam pengertian, ‘Apakah dalam perbuatan manusia terdapat sifat dan karakteristik tersendiri (hal li al-fi’li shifat dzatiyyah); apakah perintah Allah SWT merupakan perwujudan dari kehendak-Nya (hal amrullah mustalzam li iradatihi); apa perbedaan antara ‘kehendak agama,’ dan ‘kehendak semesta’ (ma al-farq bayna al-iradah al-syar’iyyah wa al-iradah al-kawniyyah); apakah pembebanan dalam melaksanakan suatu perintah diluar-batas kemampuan manusia bersifat valid dan sah (hal yashih al-taklif bi ma la yuthaq); apakah valid/sah menghubungkan suatu perintah tertentu dengan perkara yang tidak diketahui keberadaannya (hal yashih ta’alluq al-amr bi al-ma’dum); apakah ketetapan hukum yang bersifat ‘dahulu’ memiliki hubungan dengan hukum ‘sekarang’ (hal yata’allaq al-hukm al-qadim bi al-hadis); apakah perintah dan larangan Allah SWT memiliki sebab dan hikmah tertentu (hal amrullah wa nahyihi yakunu li ‘illah wa hikmah); apakah sebab-sebab hukum agama dapat dimaknai dengan motivasi dan faktor pendorong? (hal ‘ilal al-syar’ bi ma’na al-ba’its wa l-da’i); apakah pandangan setiap Mujtahid benar (hal kullu mujtahid mushib); apakah Nabi saw. pernah berijtihad (hal yajtahidu al-rasul); apakah hukum Tuhan berbeda-beda disesuaikan dengan perbedaan subjek dan ijtihad mereka masing-masing (hal hukmullah yata’addad bi ta’addud al-ashkhash wa ijtihadatihim); apakah masing-masing dalil memiliki status dan tingkatan yang sama (hal tatakafa’ al-adillah wa tata’adal), dan pertanyan-pertanyaan lain yang termasuk dalam penelitian-penelitan yang menjadi bidang-garapan ushuli secara fundamental, dan membutuhkan disiplin Filsafat Islam secara pokok.

    Mari kita ambil contoh dari bebrapa tema yang ada ini, yaitu: persoalan ijtihad Nabi saw., misalnya. Disini, tampak bahwa persoalan ini telah berkembang dalam pemikiran ushul al-fiqh berdasarkan atas perkara-perkara yang terdapat di dalam Filsafat Aristoteles dimana ketika manusia menghadapi 2 (dua) jalan/pilihan, salah-satu dari kedua jalan/pilihan ini bersifat ‘pasti’ (qath’iy), dan jalan/pilihan lain bersifat ‘mungkin’ (dzanniy) yang digunakan dalam menghasilkan pengetahuan tertentu: apakah manusia tersebut diperbolehkan jalan/pilihan yang bersifat ‘mungkin’ (dzanniy) meskipun manusia juga mungkin dapat memilih jalan yang bersifat ‘pasti’ (qath’i), kemudian permasalahan ini juga didiskusikan dalam kajian-kajian dalam disiplin ilmu ushul al-fiqh dan melahirkan persoalan mengenai pembolehan ijtihad yang dilakukan para Nabi as. daripada ketidak-bolehan, dikarenakan para Nabi as. mungkin menerima hukum dari Tuhan (al-wahyu) yang bersifat ‘pasti’ (qath’i), dan mungkin juga memperoleh hukum tersebut melalui kreativitas deduktif, berdasarkan sumber-sumber pokok, yang bersifat ‘mungkin’ (dzanni)?. Dari persoalan ini, kemudian melahirkan persoalan lain, yaitu apakah mungkin para Nabi as., terutama Nabi saw., melakukan kesalahan dan kekeliruan dalam berijtihad?. Dalam konteks ini, sebagian besar sarjana Muslim berpandangan bahwa para Nabi as., terutama Nabi saw., tidak mungkin melakukan kesalahan dan kekeliruan dalam berijtihad, sementara, disisi lain, Ibn al-Hajib berpandangan sebaliknya dengan menegaskan bahwa para Nabi as., terutama Nabi saw., tidak mungkin melakukan kesalahan dan kekeliruan dalam berijtihad dengan persyaratan ketiadaan pengakuan yang berasal dari diri mereka, dimana, dalam hal ini, Ibn al-Hajib menjadikan ikrar-pengakuan dan ketiadaan ikrar-pengakuan sebagai tolak-ukur kebenaran.

(b). Pluralitas pilihan Ushuli (takhayyurat al-ushuli)

    Filsafat Islam juga membuat dan menjadikan keragaman pilihan yang diambil, dan berada dihadapan ushuli dalam berbagai bidang, seperti Filsafat Bahasa, misalnya. Dalam konteks ini, Filsafat Bahasa, Fakhr al-Din al-Razi berpandangan bahwa dalil-dalil tekstual-literer/luar adalah bersifat ‘mungkin’ (dzanni), karena di dalam diri dalil-dalil tekstual tersebut terdapat kontradiksi antara satu dalil dengan dalil lain, dimana kontradiksi ini, dalam istilah ushul al-fiqh, dikenal dengan ‘10 (sepuluh) kemungkinan yang dapat membingungkan pemahaman akal-pikiran.’ Persoalan ini juga terdapat dalam diskusi-diskusi disiplin ilmu ushul al-fiqh, meskipun diskusi-diskusi persoalan ini tampat berasal dari Filsafat Islam, dan disini, tampak ketelitian dan kecermatan ushuli yang tidak diketahuai oleh pakar Bahasa Arab sekalipun. Disini, berdasarkan persoalan ini, celaan dialamatkan kepada Fakhr al-Din al-Razi sebagaimana perkataannya dalam Al-Makhshul:

“[I]nna al-istidlall bi al-khithab, hal yufidu al-qath’ am la?. Minhum man ankarahu wa qala inna al-istidlal bi al-adillah al-lafdziyyah mabniyyun ‘ala muqaddimat dzaniiyah, wa al-mabniy ‘ala al-muqaddimat al-dzanniyyah dzanni, fa al-istidlal bi al-khithab la yufidu illa al-dzann.” Namun, celaan dan makian yang dialamatkan kepada al-Razi laik dipertimbangkan kembali, karena setelah mmenyimpulkan hal ini, kemudian al-Razi melanjutkan dengan, “[W]a’lam anna al-inshaf annahu la sabila ila istifadat al-yaqin min hadzihi al-dala’il al-lafdziyyah illa idza iqtaranat biha al-qara’in tufidu al-yaqin sawa’ akanat tilka al-qara’inu musyahadatan aw kanat manqulah ilayna bi al-tawatur.”

Editor kitab Al-Makhshul mengatakan,
“[L]a qad sharraha al-imam (ya’ni al-Razi) fi ba’dli kutubihi al-kalamiyyah bi anna al-dalil al-lafdzi la yufidu al-yaqin illa ‘inda tayaqqun umur ‘asyrah, wa hiya ishmat ruwat mufradat tilka al-lafdz, wa i’rabiha, wa tashrifiha, wa ‘adam al-isytirak wa al-majaz wa al-naql wa al-takhshish bi al-ashkhash wa al-azminah wa ‘adam aal-idlmar wa al-ta’khir wa al-taqdim wa al-naskh wa ‘adam al-mu’aridl al-‘aqli.” [lihat, Kitab al-Mukhashshal, hal. 31, dan Kitab al-Arba’in fi Ushul al-Din, hal. 424-426]
Tetapi, dalam Kitab al-Araba’in fi Ushul al-Din, al-Razi berkomentar,
“[W]a’lam anna hadza al-kalam ‘ala ithlaqihi laysa bi shahih, li annahu rubama iqtarana bi al-dala’il al-naqliyyah umur ‘urifa wujuduha abbi al-akhbar al-mutawatirah.”
Berdasarkan komentar ini, dalil-dalil non-wahyu (al-adillah al-sam’iyyah) yang dibarengi dengan khabar-khabar mutawatir berfaedah ‘kepastian dan yakin.’ Disini, dapat kita lihat al-Baidlawi mengetengahkan persoalan ini dalam bentuk lain di dalam ringkasan bukunya, “[A]l-fashl al-sabi’ fi ta’arudl ma yukhillu bi al-fahm wa huwa al-isytirak wa al-naql wa al-majaz wa al-idlmar wa al-takhshish wa dzalika ‘ala ‘asyrah awjuh.” Dan, al-Subki, didalam penjelasan terhadap komentar al-Baidlawi, mengatakan,
“[W]a’lam anna al-ta’arrudl bayna hadzihi al-ihtimalat al-khamsah yaqa’ ‘ala ‘asyrah awjuh. Wa bayanuha annahu innama yaqa’ al-ta’arudl bayna al-isytirak wa bayna al-arba’ah al-baqiyah, tsumma bayna al-naql wa bayna al-tsalatsah al-baqiyah, tsumma al-majaz wa bayna al-wajhayni al-baqayni, tsumma bayna al-idlmar wa al-takhshish fa kana al-majmu’ ‘asyran.”
Kecenderungan semacam ini, dapat dilihat dalam diri al-‘Anbari dimana dia berpandangan bahwa setiap Mujtahid dalam konteks persoalan rasional (al-‘aqliyyat) pasti benar. Dalam persoalan diluar disiplin ushul al-fiqh (agama), pandangan ini mungkin benar, tetapi tidak didalam disiplin ushul al-fiqh. Disini, al-‘Anbari mengumandangkan ‘relativisme’ secara mutlak, selaras dengan aliran Sophis dalam tradisi pemikiran Yunani kuno yang menafikan dan tidak mempercayai segala hakikat yang ada. Tetapi, dalam tulisan lain, al-‘Anbari, kemudian, menarik kembali pandangannya,
“[W]a qad dzakara Ibn Hajar anna Muhammad ibn Isma’il al-Azdi naqala ila anna al-‘Anbari raja’a ‘an qawlihi: kullu Mujtahid mushib lamma tabayyan lahu al-shawab ka ma anna al-Asfihani dzakara anna ‘Abd al-Rahman ibn al-Mahdi kallama al-‘Anbari fi mas’alah fa athraqa sa’ah tsumma rafa’a ra’sahu wa qala: (idzan arji’u wa ana shaghir, li an akuna dznban fi al-haqq min an akuna ra’san fi al-bathil).”
Sebagian sarjana Muslim juga menyebutkan bahwa persoalan yang dimaksud adalah perkataan, yang merepresentasikan pandangannya, “[K]ullu mujtahid mushib.” [lihat, hal. 18-22]

(3.2). Operasionalisasi ‘Hubungan Keterkaitan’

    Sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan-pembahasan terdahulu, peneliti mungkin dapat mengoperasiolisasikan keberadaan hubungan antara ushul al-fiqh dan Filsafat Islam, dalam hal-hal sebagai berikut:
(a). Definisi ‘akal-pikiran’ (al-‘aql)
Dalam mengetengahkan ‘teori pembebanan’ (nadlariyyah al-taklif), kalangan ushuliyyun juga mengetengahkan makna dan pengertian ‘akal-pikiran’ (al-‘aql), dimana dalam hal ini, mereka menyebutkan persyaratan-persyaratan pembebanan adalah akal-pikiran (al-‘aql), baligh (al-bulugh), keselamatan panca-indera (salamat al-hawas), dan sampainya seruan Islam kepada manusia yang menjadi objek pembebanan (bulugh al-da’wah ila al-mukallaf). Pandangan ini dapat direnungkan kembali, dan, sebagai hasilnya, peneliti dapat mengetengahkan definisi lain yang lebih tepat, dan lebih laik dalam operasionalisasinya sehingga mampu menepis aliran-aliran Filsafat. Serta dipertalikan dengan unsur-unsur pemikiran praksis dan tata-cara proseduralnya.

Dalam konteks definisian ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) ini, diketemukan beragam pandangan, bahkan al-Zarkashi, di dalam kitab Al-Bahr al-Muhith, mengatakan bahwa didalam persoalan mengenai definisi ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) terdapat 1000 pandangan/pendapat, dan al-Ghazali menegaskan ketidak-mungkinan pendefinisian ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) ke dalam suatu definisi tunggal yang mencakup definisi-definisi lain secara keseluruhan. Ibn al-Najjar, dalam Syarh al-Kawkab al-Munir, memdefinisikannya dengan, “[B]i anna ma yahshulu bihi al-mayz,” alat yang dapat dijadikan sebagai medium-perantara dalam membedakan sesuatu; “[Q]ala wa huwa al-gharizah, wa huwa aydzan ba’dl al-‘ulum al-dlaruriyyah ‘inda ashhabina.” Al-Hasan ibn ‘Ali al-Barbahari mendefinisikannya, “[A]nnahu laysas bi jawhar wala ‘irdl wala iktisab wa innama huwa fadl min Allah.” Taqyuddin mengatakan bahwa, “[H]adza yaqtadli annahu al-quwwah al-mudrikah ka ma dalla ‘alayhi kalam Ahmad la al-idrak.”

Menurut penulis, pernyataan pakar ushul al-fiqh (ushuliyyun) yang terkenal: ‘akal-pikiran adalah tolak-ukur pembebanan’ (al-‘aql manath al-taklif) tidak berseberangan dengan pandangan-pandangan sarjana hukum Islam (fuqaha’), bahkan pakar ushul al-fiqh (ushuliyyun) di dalam persoalan syarat-syarat pembebanan (syuruth al-taklif), dimana dalam hal ini adalah ‘akal-pikiran’ (al-‘aql), baligh (al-bulugh), keselamatan panca-indera (salamat al-hawas), sampainya ajaran Nabi saw. ke telinga manusia (bulugh al-da’wah ila al-mukallaf). Dalam hal ini, mereka menjadikan ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) semata, di dalam ibarat pertama, sebagai tolak-ukur pembebanan (manath al-taklif), dan menjadikan ‘akal-pikiran’ (al-‘aql), di dalam ibarat kedua, sebagai salah-satu persyaratan pembebanan (ahad syuruth al-taklif), pada dasarnya, tidak bertentangan, tetapi, untuk menghilangkan kebingungan yang ada, kita mungkin menjadikan ‘akal-pikiran’ (al-‘aql), sebagai salah-satu persyaratan pembebanan (syuruth al-taklif), lebih kepada keselamatan ‘akal-pikiran/otak’ (al-dimagh), dimana lawan katanya adalah kegilaan (al-junun). Sedangkan yang dimaksud dengan ‘akal-pikiran’ (al-‘aql) yang menjadi tolak-ukur pembebanan (manath al-taklif) adalah ‘kesempurnaan proses berpikir yang terdiri dari otak (al-dimagh), keselamatan panca-indera yang memindahkan realitas-kenyataan yang diketahui, dan informasi-informasi terdahulu ke dalam otak (tamam al-‘amaliyyah al-fikriyyah allati tatakawwan min al-dimagh wa al-hawas al-salimah al-naqilah li al-waqi’ al-mahsus ila dzalika al-dimagh wa al-ma’lumat al-sabiqah).’ Berdasarkan keempat unsur ini (al-dimagh, al-hawas al-salimah, al-waqi’, al-ma’lumah al-sabiqah), proses dan kinerja pemikiran menjadi lengkap dan sempurna, dan, kemudian manusia, memiliki konsekuensi ‘pembebanan.’ Sebaliknya, ketika manusia kehilangan salah-satu dari keempat unsur ini, maka konsekuensinya adalah gugurnya pembebanan yang ada. Manusia yang mengalami gangguan dalam otak (al-dimagh), misalnya, dimana gangguan ini merupakan penghalang dalam pelaksaan kewajiban agama sehari-hari, maka dia tidak mendapatkan beban agama (la laklifa ‘alayhi); manusia yang panca-ideranya mengalami gangguan (tuli, bisu, dan buta), maka dia tidak mendapatkan pembebanan agama (la taklifa ‘alayhi); anak kecil yang belum mencapai usia baligh (lam yablugh al-hulum), tidak mendapatkan pembebanan (la taklifa ‘alayhi); sama halnya dengan manusia yang tidak mengetahui realitas secara mutlak, seperti buta permanen yang tidak mengetahui hakikat sesuatu, maka tidak dapat dibayangkan bahwa dia memiliki pemikiran secara sempurna. Berdasarkan penjelasan mengenai definisi ‘akal-pikiran’ (al’aql) ini, yang diperoleh dari pandangan-pandangan sarjana Muslim klasik (kalam al-mutaqaddimin), meskipun pengertian dan maknanya tidak dijelaskan secara eksplisit, kita mungkin dapat menyanggah, berdasarkan definisi ini, sebagian pandangan Komunisme yang melihat pemikiran dalam otak (‘ala al-dimagh) adalah kebalikan dari realitas-kenyataan yang ada, dimana mereka mengesampingkan informasi-informasi terdahulu, dan lebih menitik-beratkan pada persoalan materi dalam wujud semata, dan hal ini merupakan maksud utama pandangan mereka mengenai pemikiran yang berada dibalik layar inderawi, atau pengaruh langsungnya pada klaim pengingkaran Tuhan.

(b). konsepsi baru yang memiliki fungsi signifikan

    Peneliti dapat mengambil faedah dan manfaat dari keberadaan hubungan antara ushul al-fiqh dan Filsafat Islam dengan mengeluarkan dan mengkreasikan suatu konsepsi baru dalam problematika-problematika filosofis, disatu sisi, dan, ushul al-fiqh, disisi lain, dimana melalui konsepsi baru ini dapat menambah fungsi masing-masing, baik ushul al-fiqh maupun Filsafat Islam.

    Problematika Filsafat mengenai ‘bentuk’ (al-madlhar) dan ‘hakikat’ (al-haqiqah), dapat dikembangkan melalui ushul al-fiqh dengan menggunakan konsep yang diistilahkan dengan ‘istilah yang patut diperdebatkan, tetapi tidak ada ada perdebatan dalam istilah’ (ka mushthalah qabil li al-nuqash wa la musyahah fi al-ishtilah), dengan membedakan antara ‘realitas luar’ (al-waqi’) dan ‘realitas dalam’ (nafs al-amr). Realitas luar (al-waqi’) adalah ‘segala sesuatu yang dipahami dan dimengerti manusia melalui panca-indera biasa,’ dalam konteks ini antara Adam as. dan manusia biasa memiliki persamaan; sementara, realitas dalam (nafs al-amr) adalah ‘berhubungan dengan hakikat segala sesuatu’, dimana dalam hal ini manusia memiliki perbedaan pandangan secara siginifikan sepanjang masa dan generasi, disesuaikan dengan kuantitas informasi yang diketahui dalam rangka menyibak realitas dalam ini melalui sebuah alat (pisau analisis) sedikit demi sedikit. Manusia melihat matahari berjalan di langit, misalnya, adalah realitas luar (al-waqi’), sementara realitas dalam (nafs al-amr) adalah matahari bersifat konstan, tetap, dan permanen, tidak berjalan, bumi-lah yang berjalan dan berputar mengelilingi matahari. Realitas-luar (nafs al-amr) lain, misalnya, adalah air yang terdiri dari gas yang dapat menyala, disatu sisi, dan, disisi lain, membantu menyala, dimana dalam hal ini adalah api Tuhan yanag menyala-nyala. Hidrogen, misalnya, terdiri dari 1 (satu) sel-atom dan 1 (satu) elektron, dimana setrum (isi) elektron bersifat negatif. Dan, setiap hari tidak dengan bentuk umum dalam ruang dan waktu, dan manusia yang berbeda-beda. Manusia memahami hakikat baru yang terkadang berbeda, atau bahkan melebihi dari realitas luar (al-waqi’), dan jika inti-pokok persoalannya adalah ini, maka teks-teks agama (al-nushush al-syar’iyyah) seharusnya, dalam konteks wacananya yang bersifat umum, dan diperuntukkan bagi manusia secara keseluruhan (fi khithabiha al-‘amm li al-kafah), berhubungan dengan ‘realitas-luar’ (al-waqi’) dalam bentuk asli (bi shurah al-ashliyyah), dan tidak berhubungan dengan ‘realitas-dalam’ (nafs al-amr) kecuali dalam bentuk alternatif. Asumsi penulis, bahwa pemahaman ini mendapatkan tempat laik dalam konteks problematika keilmuan agama yang tumbuh berkembang, dan berasal, dari benturan teks-teks wahyu yang diselewengkan di Barat dengan hakikat-hakikat sesuatu yang bersifat dinamis, berkembang secara terus-menerus tanpa henti, yang dipahami melaui penelitian dan percobaan (al-tajribah) secara inderawi, dalam pengertian problematikan ilmu dan agama, sebagaimana dimaklumi. Tetapi, terkadang pengantar-pendahuluan ini juga menempati –ketika diketengahkan secara luas- persoalan tersendiri diantara sarjana-sarjana hukum Islam (al-fuqaha’) dan guru-guru spiritual (al-shufiyyah) dimana mereka mendiskusikan hakikat segala sesuatu, dan pertentangan hakikat ini dengan agama (shari’ah), serta mencoba menyelaraskan antara keduanya. Persoalan ini laik mendapatkan renungan perhatian dengan seksama, dan penelitian lebih lanjut.

(c). Ushul al-Fiqh sebagai Metode dalam ilmu sosial-humaniora

    Peneliti juga dapat mengoperasionalisasikan dan mengerjakan disiplin ilmu ushul al-fiqh sebagai metode –dalam hubungannnya dengan Filsafat Islam seperti ranah dan lapangan kajian- di dalam mengambil pelajaran, faedah dan manfaat ilmu-ilmu sosial-humaniora dari metode ini. Hal ini, pengoperasionalisasian dan pekerjaan ushul al-fiqh sebagai metode, melalui pelepasan sesuatu yang diistilahkan dengan ‘teori-teori ushul al-fiqh’ atau beberapa bagian darinya dan kemudian menerapkannya di dalam ilmu-ilmu tersebut (sosial-humaniora). Otoritas dasar (al-hujjiyyah) yang membatasi sumber-sumber asli dan menjelaskan tata-cara (bagaimana) mengambil dalil-dalil yang dijadikan sebagai otoritas dasar (al-hujjiyyah); otentisitas sumber (tawtsiq al-mashdar); interaksi dengan batas ‘kepastian’ (al-qath’i) dan ‘kemungkinan’ (al-dzanni); tata-cara (bagaimana) penggabungan (intertekstualitas, al-ilhaq); penguraian pertentangan yang ada (fakk al-ta’arudl); mewujudkan maksud-maksud ilmu-pengetahuan  dan penerapan maksud-maksud ini (tahqiq maqashid al-‘ilm wa tathbiqiha), dan lain-lain yang termasuk dalam diskusi-diskusi dimana faedah, manfaat dan pelajaran mungkin dapat diambil dari disiplin ilmu ushul al-fiqh –untuk kemudian diterapkan dalam ranah kajian disiplin-ilmu sosial-humaniora ketika teori-teori ini terlepas dari ranah ushul al-fiqh- dan diketengahkan dalam bentuk lain yang berbeda dari bentuk asal (dalam ushul al-fiqh). 

Berikut penjelasan detailnya:

    Pemikiran ushul al-fiqh, sebagaimana telah dicetuskan oleh sarjana-sarjana ushul al-fiqh (ushuliyyun), muncul dan lahir dengan maksud dan tujuan tertentu, yaitu mengupayakan peletakan ‘indikasi-indikasi’  dan ‘rambu-rambu’ jalan (’alamat al-thariq) agar sampai ke tujuan yang diinginkan.  Dalam pengertian, dalam proses penelitian ini, mujtahid (seseorang yang bertugas menggali hukum-hukum positif [al-ahkam al-far’iyyah] dari dalil-dalil terperinci secara langsung) perlu menentukan sumber hukum terlebih dahulu; setelah itu, menjelaskan tata-cara (bagaimana) berinteraksi dengan sumber hukum tersebut; dan, menjelaskan persyaratan-persyaratan yang harus dipenuhi oleh peneliti, dimana hal ini adalah termasuk dalam bagian-bagain dan hal-hal yang telah disinggung oleh sarjana-sarjana ushul al-fiqh (ushuliyyun) dalam definisi ushul al-fiqh, bahkan menjadi ‘sebab’ penyebutan nama disiplin ini ‘ushul,’ dalam bentuk plural, tidak tunggal ‘ashl.’ Sekolah (madrasah) al-Razi, misalnya,  mendefinisikan disilin ini, “[M]a’rifat dala’il al-fiqh ijmalan wa kayfiyyat al-istifadah minha wa hal al-mustafid,” sebagaimana telah disinggung sebelumnya.

(d). Teori-teori Ushul al-Fiqh (nadlariyyat al-ushul)

    Dalam benak dan pikiran peneliti (mujtahid), pasti muncul beragam pertanyaan secara terus-menerus, dimana jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan ini merupakan representasi dari disiplin ilmu ushul al-fiqh. Disini, penulis mengetengahkan jawaban-jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan yang muncul secara tertib dan logis, disesuaikan dengan kebutuhan yang ada, dan motivasi kemunculan pertanyaan-pertanyaan di dalam benak dan pikiran peneliti (mujtahid). Dalam konteks ini, kami melihat bahwa jawaban yang kami ketengahkan terdapat dalam ‘teori-teori ushul al-fiqh’ (nadlariyyat al-ushul), dimana dalam kesempatan kali ini kami ketengahkan 7 (tujuh) teori yang mungki dan dapat dipertimbangkan, baik dengan penambahan teori yang lain maupun penggabungan antara satu teori yang ada dengan teori-teori lain, hanya penelitian/percobaan/pendekatan/pemprosesan persoalan-persoalan ushul al-fiqh (mu’alajat masa’il al-ushul) melalui teori ini memungkinkan peneliti dalam memperoleh pemahaman mendalam terhadap persoalan-persoalan tersebut, dan akan menampakkan, sekaligus memperlihatkan dasar perbedaan, dan sebab-sebabnya, dan membantu dalam pemilihan dan penguatan suuatu pandangan daripada pandangan-pandangan lain. Juga, dapat menjelaskan faedah, manfaat, dan pelajaran dalam kemunculan pertanyaan-pertanyaan yang ada, dimana dapat dijelaskan melalui penggunaan teori-teori ushul al-fiqh ini, dan juga dapat menjelaskan  faedah, manfaat, dan pelajaran sebagian dalil-dalil yang selama ini menimbulkan perdebatan panjang, seperti: dalil konsensus/kesepakatan (ijma’).

(1). Teori otoritas/sumber (nadlariyyat al-hujjiyyah)

    Apa bukti/otoritas yang menjadi basis/sumber sandaran suatu hukum (ma al-hujjah allati na’khudu minha al-ahkam)?. Jawaban dari pertanyaan pertama ini adalah bahwa bukti/otoritas yang menjadi basis/sumber sandaran hukum, pertama, adalah Al-Qur’an, dimana ia merupakan teks Tuhan yang diwahyukan kepada Nabi saw., terjaga dari penyelewengan dan penyimpangan, dan ditransmisikan secara pasti (tawatur), dan ia juga merupakan kalimat Tuhan, yang diimani oleh seluruh kalangan Muslim bahwa Tuhan adalah kreator, dan manusia diharuskan menjalankan segala perintah-Nya (if’al) dan menjauhi segala larangan-Nya (la taf’al) dan bahwa hukum-hukum ini adalah ‘neraca’ dan ‘timbangan’ yang dipergunakan di dalam kehidupan nanti. Berdasarkan penjelasan ini, tampak dan terlihat jelas kesinambungan disiplin ilmu ushul al-fiqh dari disiplin ilmu Kalam; bukti/otoritas lain yang menjadi basis/sumber sandaran hukum, kedua, adalah sunah Nabi saw. yang menjadi penjelas dan pelengkap Al-Qur’an. Sebagaimana telah ditetapkan bahwa Nabi saw. merupakan mandatoris Tuhan yang bertugas menyampaikan risalah ketuhanan, dan kemudian manusia diperintahkan untuk mematuhi dan mengikuti perintaha Nabi saw. dikarenakan Nabi saw., sebagai mandatoris Tuhan, terjaga dari dosa-dosa (ishmah).

(2). Teori otentisitas (nadlariyyat al-itsbat)

    Teori otentisitas (nadlariyyat al-itsbat) ini terdiri dari pandangan komprehensif hingga dalam persoalan transmisi teks secara lisan (oral), dari transmitor satu ke transmitor lain, dan konsekuensi dari hal ini adalah kreativitas dan inovasi sarjana-sarjana Muslim dalam, memunculkan disiplin ilmu ‘kritik luar-dalam’ (‘ilm al-jarh wa al-ta’dil), ilmu istilah-istilah hadis (‘ilm musthalah al-hadis), ilmu pembacaan Al-Qur’an (‘il al-qira’at) yang dipergunakan dalam rangka transmisi dan verifikasi (penelitian secara akurat) teks-teks agama (Al-Qur’an dan sunah Nabi saw.). Dengan medium-perantara disiplin-disiplin ilmu ini, otentisitas sumber/otoritas telah jelas dalam transmisi teks-teks agama.

    Berdasarkan penjelasan ini, tampak terlihat ‘perputaran’ (dawr), tetapi ‘perputaran’ (dawr) ini akan sirna dalam proses kedua, otentisitas (al-tatsabbut). Otoritas/sumber (al-hijjiyyah) dari Al-Qur’an dan sunah Nabi saw., sebagian besar dan pada dasarnya, didasarkan kepada dalil-dalil rasional-logis (adillah ‘aqliyyah), kemudian penetapan otentisitas (tsubut) Al-Qur’an dan sunah Nabi saw. mulai realitas-luar (waqi’) hingga transmisi melalui proses verifikasi (penelitian akurat) berdasarkan dalil-dalil agama (adillah naqliyyah).

(3). Teori hermeneutika [pemahaman] (nadlariyyat al-al-fahm)

    Bagaimana peneliti dapat memahami Al-Qur’an (dan sunah Nabi saw., yang menjadi basis/sumber legitimasi dan otoritas)?. Peneliti dihadapkan pada teks agama (Al-Qur’an dan sunah Nabi saw.), dimana otoritas (hujjah) dan otentisitas (tsubut) teks-teks agama ini telah ditetapkan oleh kalangan sarjana-sarjana Muslim disesuaikan dengan metode ilmiah yang memenuhi persyaratan-persyaratan yang ada. Kalangan sarjana-sarjana Muslim (ushuliyyun) telah menetapkan ‘alat-bantu’ (adawat) dalam menganalisa dan memahami teks-teks agama berupa, yang merupakan kesinambungan dari, rangkaian bahasa Arab, kaidah-kaidah (qawaid), kata-kata tunggal (mufradat), dan karakteristik-karakteristiknya, pada satu sisi, demikian pula dengan rangkaian hukum-hukum Islam (majmu’ al-ahkam al-fiqhiyyah) yang ditransmisikan dan beredar luas, pada sisi lain. Sebagai hasilnya, periode dan fase ini, dalam proses kemunculan dan perkembangan disiplin ilmu ushul al-fiqh, merupakan periode dan fase terpenting yang merepresentasikan ‘pondasi permulaan/alat utama’ disiplin ilmu ushul al-fiqh dengan mengesampingkan perbedaan-perbedaan pandangan antar sarjana-sarjana Muslim (mujtahidin) dan sekolah-sekolah hukum Islam (al-madaris wa al-madzahib al-fiqhiyyah) dalam membangun dan mengkonstruksi ‘alat-bantu’/ ‘pisau-analisis’ tersebut.

(4). Teori ‘kepastian’ dan ‘kemungkinan’ (nadlariyyat al-qath’i wa al-dzanni)

    Setelah peneliti (mujtahid) dapat memastikan persoalan ‘otoritas sumber’ (hujjiyyah), ‘otentisitas sumber’ (tsubutiyyah), dan ‘pemahaman secara hermeneutis’ (al-fahm), persoalan lain yang dihadapi adalah persoalan ‘kepastian’ (al-qath’i) dan ‘kemungkinan’ (al-dzanni), dimana mencukupkan diri dengan ‘ala-alat bantu’ yang ada ini menjadikan ‘jarak-batas’ (musahat) ‘kepastian’ (al-qath’i) lebih sedikit daripada seharusnya yang terdapat dalam persoalan sebenarnya dan mengharuskan untuk berkata dengan ‘kesepakatan/konsensus’ (al-ijma’) seperti sebuah dalil yang memiliki keluasan dari ‘jarak kepastian’ (musahat al-qath’i) dan mengeksklusikan ‘pengertian yang memiliki pluralitas kemungkinan’ (dzanni al-dilalah) dari ‘kemungkinan’ (dzanniyatihi ila) menuju ‘kepastian’ (ithar al-qath’). Pisau-analisis / ‘alat-bantu’ linguistik belaka tidak akan cukup dalam menafsirkan Q. S. Al-Maidah: 6, “[I]dza qumtum ila al-shalat fa aghsilu wujuhakum...,” dimana dalam ayat ini, fa’ jawab tersebut memiliki makna ‘sesudah’ (li al-ta’qib) dan, berdasarkan hal ini, maka memiliki kemungkinan makna adalah ‘pelaksanaan bersuci (wudlu’) sesudah shalat,’ dalam pengertian ketika ada seseorang yang mendapuk diri memiliki pengetahuan linguistik yang memadai dan berusaha menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan pengetahuan linguistik semata, dia tidak mungkin dihentikan. Disini, merupakan suatu keniscayaan dan keharusan dalam bersandar kepada ‘konsensus/kesepakatan’ (al-ijma’) yang mengeksklusi persoalan yang ada dari ‘titik kemungkinan’ (dawr al-dzanniyyah) menuju ‘titik kepastian’ (dawr al-qath’iyyah), agar kasus penafsiran seperti dicontohkan diatas tidak terulang lagi.

    Memahami persoalan ‘konsensu/kesepakatan’ (qadliyyat al-ijma’) dalam batas ini, akan membebaskan dan melepaskan beragam perbedaan pandangan yang ada mengenai persoalan ini, dan menjadikan ‘pandangan yang kuat’ memiliki makna yang jelas dan faedah yang diharapkan. Teori ‘kepastian’ (al-qath’i) dan ‘kemungkinan’ (al-dzanni) ini akan memiliki dampak dan pengaruh yang signifikan dan besar di dalam persoalan-persoalan perbedaan hukum Islam (fi qadlaya al-khilaf al-fiqhi), dan persoalan ijtihad , serta fatwa. Setelah seluruh proses ini sempurna, maka teks-teks agama yang terbatas secara kuantitas (al-mahdudah bi lafdziha) dan diterapkan kepada realitas-luar yang bersifat relatif dan dinamis, dimana realitas-luar ini tidak mencakup seluruh peristiwa (wa iqa’uha ‘ala al-waqi’ al-nisbi al-mutaghayyir la tasytamilu ‘ala kull al-hawadis).

(5). Teori penggabungan (nadlariyyat al-ilhaq)

    Berawal dari teori penggabungan (nadlariyyat al-ilhaq) ini, beragam bentuk teori lain, kemudian, pun muncul, seperti: analogi (al-qiyas), proses/prosedur pelaksanaan ‘keseluruhan’ dalam ‘sebagian’ (ijra’ al-kulli ‘ala juziyyatihi)/ penerapan dasar umum terhadap bagian-bagian di dalamnya (tathbiq al-mabda’ al-‘amm ‘ala afradihi). Sarjana-sarjana Muslim secara keseluruhan dan tanpa terkecuali, bahkan kalangan Dhahirisme (al-dhahiriyyah), sepakat dengn istilah yang bernama ‘penggabungan’ (al-ilhaq), meskipun mereka tetap mengingkari dan menafikan bentuk tertentu di dalamnya, yaitu: analogi (al-qiyas).

(6). Teori deduksi/penarikan kesimpulan dari dalil yang ada (nadlariyyat al-istidlal) 

    Makna dan pengertian dari teori ini adalah, menurut kalangan sarjana ushul al-fiqh (ushuliyyun), ‘rangkaian batasan’ (al-majmu’ah min al-muhaddadat), seperti: adat-kebiasaan baik (al-‘urf),  data-kebiasaan umum (al-‘adat), perkataan kolega-kolega Nabi saw. (qawl al-shahabi), syariat-syariat para Nabi as. terdahulu (syar’ man qablana), dan lain-lain, dimana ‘dalil-dalil pembatas’ ini turut mempengaruhi makna dan pengertian, atau hal lain, di dalam pencapaian dan penetapan hukum agama. Dalam konteks ini, sebagian sarjana memandang dalil-dalil ini sebagai sumber otoritas hukum, sedangkan sebagian sarjana lain mengingkari dan tidak memandangnya sebagai sumber ottoritas hukum, dimana berdasarkan penjelasan ini, maka dalil ini termasuk dalam kategori ‘dalil-dalil yang masih diperdebatkan dan diperselisihkan’ (al-adillah al-mukhtalaf fiha).

(7). Teori fatwa (nadlariyyat al-ifta’)

    Teori fatwa ini meliputi penjelasan mengenai maksud-maksud agama (al-maqashid al-syar’iyyah), pertentangan (al-ta’arudl) dan penguatan (al-tarjih) dalil bersamaan dengan persyaratan ijtihad dan fatwa, dimana peneliti yang telah memenuhi persyaratan-persyaratan ini diperbolehkan mngeluarkan suatu ketetapan hukum (ishdar al-hukm), kemudian diketengahkan dengan maksud-maksud agama (al-maqashid al-syar’iyyah). 7 (tujuh) teori dan pendekatan ini, ketika masuk dan digunakan, dengan medium-perantara teori-teori ini, dalam disiplin ushul al-fiqh, akan tampak inti persoalan-persoalan yang, pada permulaan, diasumsikan tidak memiliki faedah dan kegunaan, sebagaimana teori-teori ini mendasari sisi epistemologis yang selaras dan sesuai dengan analisa dan kajian, juga menjadi ‘tolak-ukur’ dalam bangunan pemikiran ushul al-fiqh atau modifikasi/perubahan, dan juga memungkinkan pengoperasian dan penggiatan/aktivasi disiplin ilmu ini dalam hubungannya dengan disiplin ilmu sosial-humaniora.

(3.3) Asal-usul ‘Hubungan’ Ushul al-Fiqh dan Filsafat.

    Melalui medium-perantara epistemologi Islam, yang memandang bahwa otoritas dan sumber pengetahuan menurut kalangan Muslim adalah wahyu Tuhan (al-wahyu) dan wujud (al-wujud) secara bersamaan, hingga tersebar-luas suatu klaim dan pandangan dalam pembacaan 2 (dua) sumber otoritas primer: kitab Tuhan yang terlihat (kitabullah al-mandzur) dan kitab Tuhan yang tidak terlihat (kitabullah al-masthur), memungkinkan peneliti dalam meraih dan menggapai, istilah yang disebut dengan, ‘ushul al-fiqh peradaban’ (ushul al-fiqh al-hadlari), sebagai bentuk tambahan dari ushul al-fiqh tradisional yang diwarisi secara khusus dan turun-temurun dengan memahami teks-teks agama (al-wahyu), yang, tidak hanya dapat dijadikan sebagai ‘alat-bantu’ (adat) dalam mengkaji dan mempelajari ‘realitas-luar’ (al-waqi’) dengan mengambil faedah, manfaat dan pelajaran dari setiap bentuk metode-metode yang dipergunakan dalam analisa ilmu sosial-humaniora, tetapi, dan bahkan juga alam-semesta (al-kawniyyah) tanpa menggunakan metode penggabungan/penyesuaian (al-talfiq), dan penyelarasan (al-tawfiq), atau penerimaan secara mutlak (al-qabul al-muthlaq), penolakan secara mutlak (al-rafdl al-muthlaq), atau seleksi/pemilihan secara membabi-buta (al-intiqa’ al-‘ashwa’i), tetapi pengambilan faedah, manfaat, dan pelajaran ini melalui konstruksi/pembangunan ‘alat-bantu’ (bi insya’ al-adat) yang dipelajari oleh seorang peneliti (mufti), dimana memungkinkan peneliti (mufti), dengan menggunakan ‘alat-bantu’ ini, dalam memahami ‘realitas-luar’ yang bersifat dinamis tersebut. Penjelasan terperinci ini, memerlukan usaha dan kerja-keras secara terus-menerus dalam rangka menyempurnakan  pembangunan dan pemanfaatan secara perlahan-lahan.

    Lebih luas daripada itu, peneliti dapat mengambil, faedah, manfaat dan pelajaran dari disiplin ilmu ushul al-fiqh dalam karakternya sebagai metode bagi disiplin ilmu sosial-humaniora secara umum, sebagaimana bahwa pemikiran dasar bermula dari akidah (agama) dalam pandangan manusia, alam-semesta, dan kehidupan yang kemudian, dalam benak dan pikiran Muslim, melahirkan pemikiran, dan dari pemikiran melahirkan metode dalam berinteraksi dengan disiplin-disiplin ilmu lain. Metode ushul al-fiqh peradaban ini, dapat mengoreksi/mengontrol/memverifikasi beragam metode lain. Ketika peneliti mengkaji dan mempelajari persoalan ini, peneliti harus meletakkan/menaggalkan keyakinan agama Islam (al-‘aqidah al-islamiyyah) dalam diri Muslim, dan pemikiran-pemikiran dasar yang membedakannya daripada manusia lain, dan meletakkan/menanggalkan, dicelah-celah persoalan ini, metode yang mampu melahirkan metode lain dalam setiap disiplin ilmu, dan dari hubungan-hubungan antara beragam metode dalam setiap disiplin ilmu, peneliti dapat mengambil, faedah, manfaat, dan pelajaran dengan menggunakan metode induk ini (metode ushul al-fiqh). Sekarang, berdasarkan penjelasan yang ada, peneliti mungkin dapat menggunakan metode induk ini (metode ushul al-fiqh) dalam rangka membangun/mengkonstruk metode-metode lain dalam disiplin illmu sosial-humaniora dengan berdasarkan disiplin ilmu ushul al-fiqh.

    Hal ini adalah ‘poin pertama’ yang ingin disampaikan dalam tulisan ini dalam konteks hubungan metode ushul al-fiqh sebagai metode induk, tetapi ‘bagaimana metode-metode lain terlahir daripadanya, dan bagaimana peneliti dapat melahirkan metode-metode lain dalam disiplin ilmu sosial-humaniora dengan mengambil faedah, manfaat dan pelajaran daripada kedua disiplin ilmu (ushul al-fiqh dan Filsafat Islam) secara bersamaan?. Poin kedua yang juga hendak disampaikan dalam tulisan ini adalah mengenai makna dan pengertian ‘ilmu-pengetahuan’ (al’ilm). Yang dimaksud dengan ‘ilmu-pengetahuan’ (al-‘ilm) disini adalah bahwa kita memiliki objek kajian yang berbeda, dan persoalan-persoalan yang terdapat dalam disiplin ilmu-pengetahuan ini (ushul al-fiqh), dan ‘alat-bantu’ (al-istimdad) disiplin ilmu ini. Alat-bantu (al-istimdad) -sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya-, bahwa kita selalu bertanya ketika berpindah dari satu disiplin ilmu ke disiplin ilmu lain. Objek kajian disiplin ilmu ushul al-fiqh adalah ‘dalil-dalil umum yang terperinci’ (al-adillah al-ijmaliyyah), dimana pengambilan hukum tertentu bersumber. Dalil-dalil (al-adillah) adalah Al-Qur’an, sunah Nabi saw., konsensus/kesepakatan (al-ijma’) dan analogi (al-qiyas), yang memiliki pertimbangan/sudut-pandang yang beragam dan plural, diantaranya: hafalan (al-hifdz), dalam pengertian menghafal Al-Qur’an dan sunah Nabi saw. (tidak dinamakan sarjana ushul al-fiqh [ushuli], yang hanya menghafal Al-Qur’an dan sunah Nabi saw. semata, tetapi juga yang lain). Hal ini tidak dapat dimaknai bahwa peneliti sedang menafsirkan, tetapi lebih pada bagaimana peneliti dapat menggali hukum-hukum dari Al-Qur’an, sunah Nabi saw., konsensus/kesepakatan (al-ijma’), dan analogi (al-qiyas). Disini, muncul pertanyaan ketiga, ‘apakah yang dimaksud dengan hukum agama?’ (ma huwa al-hukm al-syar’i). Yang dimaksud dengan ‘hukum agama’ (al-hukm al-syar’i) adalah kalam/wacana Tuhan yang berhubungan dengan perbuatan-perbuatan manusia secara pasti, opsional, dan sekuler-kausalitas (khithabullah al-muta’allaq bi af’al al-mukallafin bi al-iqtidla’, aw al-takhyir, aw al-al-wadl’). Disini, kepastian (al-iqtidla’) memiliki makna ‘tuntutan’ (al-thalab); pilihan-opsional (al-takhyir) bermakna boleh melaksanakan, boleh meninggalkan (if’al aw la taf’al), dan; kausalitas (al-wadl’) bermakna menetapkan sesuatu berdasarkan sesuatu hal yang lain (ja’ala al-syai’ bi iza’ sya’i akhar). Jadi, objek kajian disiplin ilmu ushul al-fiqh berhubungan dan terkait dengan ‘tolak-ukur,’ atau ‘neraca-timbangan,’ dan tata-cara (bagaimana) pengambilan hukum dari sumber otoritas secara langsung, tetapi ‘tolak-ukur’ dan ‘neraca-timbangan’ ini, apakah ‘tolak-ukur’ dan ‘neraca-timbangan’ ini hanya laik untuk dikaji dan dipelajari saja/sebaliknya?. Pada hakikatnya, pusat/inti ‘neraca-timbangan’ dan ‘tolak-ukur’ ini bagi peradaban mengabaikan hal itu. Peneliti tidak mengkaji dan mempelajari Al-Qur’an dan sunah Nabi saw. berdasarkan sekolah sarjana yang mengkaji disiplin-disiplin ilmiah (madrasah man darrasa al-fann li al-fann), tetapi peneliti mengkaji dan mempelajari keduanya hingga di dalam keduanya terdapat ‘realitas-luar’ (al-waqi’) dalam kehidupan manusia. Berdasarkan hal ini, maka ‘ranah-medan’ ijtihad merupakan suatu keniscayaan dan keharusan secara mutlak. Ketika tidak terdapat ‘medan-ranah’, maka tidak ada ijtihad. Dalam pengertian, setiap manusia tidak diperbolehkan mengumandangkan dan menyerukan suatu klaim bahwa pintu ijtihad telah tertutup, dan hal ini telah direnggut dalam ‘realitas-luar’ kehidupan (waqi’ al-hayat), karena ijtihad membutuhkan sebuah ‘medan/ranah,’ dimana didalamnya peneliti (mujtahid) merdeka dalam menerapkan ijtihadnya, sebaliknya, ketika peneliti (mujtahid) dilarang dalam ‘medan/ranah’ ijtihad, maka peneliti tidak akan mampu duduk di rumah untuk berpikir dan berijtihad, karena salah-satu pondasi ijtihad ini adalah penerapan ‘tolak-ukur’ dan ‘neraca-timbangan’ (al-mi’yar) tersebut ke dalam ‘realitas-luar’ (al-waqi’).

    Jadi, disiplin ilmu ushul al-fiqh memiliki hubungan dengan ‘realitas-luar’ (al-waqi’), dengan demikian mereka, kemudian, mendiskusikan persoalan-persoalan mengenai hukum-hukum agama (al-ahkam al-syar’iyyah) pada tataran hukum Islam (‘ala mustawa al-fiqh), dan pada tataran fatwa (‘ala mustawa al-fatwa), dan pada tataran peradilan (‘ala mustawa al-qadla’), dimana dalam hal ini adalah mengetahui hukum agama (ma’rifat al-hukm al-syar’i), dan ‘realitas-luar’ yang diterapkan dalam proses penetapan hukum tanpa terpengaruh di dalamnya (al-waqi’ al-muthabbaq fihi min ghayri ta’tsir fihi). Disini, hakim (al-qadli) harus mengetahui hukum Tuhan dan ‘realitas-luar’ yang berada dihadapannya (ya’rafu hukmallah wa al-waqi’ alladzi amamahu), hakim sanggup dalam merubah realitas-luar yang berada dihadapannya dengen berdasarkan hukum Tuhan, sebagaimana dipahaminya (wa huwa qadir ‘ala an yughayyira fihi); sedangkan sarjana hukum Islam (al-faqih), hanya mengetahui hukum Tuhan semata (ya’rafu hukmallah faqath), tetapi, seorang mufti harus mengetahui hukum Tuhan juga ‘realitas-luar’ dimana hukum Tuhan akan diterapkan ke dalamnya tanpa adanya konsekuensi yang mengharuskan perubahan.

    Untuk memperjelas hal ini, kami ketengahkan contoh peristiwa yang dialami oleh al-Laits ibn Sa’ad dalam persoalan al-qubrush [?]. Dalam konteks ini, pertanyaan yang muncul adalah ‘apakah keluarga terdakwa terlepas dari tanggungan atau tidak?.’ Dalam persoalan ini, setidaknya, 7 (tujuh) sarjana Muslim (mujtahid) telah mengeluarkan suatu keputusan hukum dan fatwa, tetapi berbeda-beda, berdasarkan pada ‘penilaian/penaksiran terhadap realitas-luar’ (taqwim al-waqi’). Realitas-luar (al-waqi’) adalah fenomena sosial. Disini, mereka saling bertanya: penduduk al-qubrush, bagaimana karakter mereka? (ahl al-qubrush ‘ala ayat shifat hum); apakah mereka merupakan pemberontak (hal hum al-mutamarridun); apakah mereka merupakan korban penganiayaan (hal hum al-madzlumun); apakah realitas-luar yang terjadi tidak berdasarkan (hal al-waqi’ah allati hadatsat la ashla laha), dan; apakah perkataan dan pebuataan yang dihubungkan kepada mereka sebenarnya tidak pernah ada, dan hanya bersifat fiktif-rekaan (wa anna ma nusiba ilayhim min aqwal wa af’al lam tahdats ashlan)?.

    Masing-masing sarjana hukum Islam (faqih) mendiskusikan persoalan ini berdasarkan pengetahuan terhadap realitas-luar yang dimiliki dan dipahami masing-masing. Ketika peneliti merenungkan kembali keputusan-keputusan hukum (al-fatwa), maka peneliti akan menemukan bahwa, dalam memahami hukum Tuhan, mereka tidak berbeda, tetapi perbedaan hukum muncul dalam persoalan penerapan hukum Tuhan ini ke dalam ‘realitas-luar.’ Sarjana-sarjana Muslin ini, secara keseluruhan, berpandangan bahwa seseorang yang dari kalangan ahl al-‘ahd wa al-dzimmah yang memberontak dan membelot telah melanggar perjanjian, tetapi apakah mereka benar-benar melanggar perjanjian yang telah disepakati?, apakah pelanggaran mereka berdasarkan kesengajaan?, atau apakah mereka membutuhkan pertolongan dan bantuan kalangan Muslim, dan kalangan Muslim-lah yang lalai dalam melindungi mereka?, atau apakah pelanggaran yang dilakukan mereka sebenarnya tidak pernah terjadi secara aktual?, dan seterusnya. Disini, peneliti akan dapat melihat dengan jelas bahwa kajian dan pelajaran ‘fenomena politik,’ misalnya, juga penting dan sangat diperlukan oleh sarjana hukum Islam (al-faqih) agar keputusan hukum yang dikeluarkan berada dalam jalur yang tepat (li tatimmu al-fatwa ‘ala wajhiha). Hal ini merupakan kebutuhan dalam persoalan-persoalan yang ada (ihtiyaj al-masa’il), dan bukan termasuk dalam kebutuhan metode (la ihtiyaj manahij). Jadi, berdasarkan penjelasan-penjelasan ini, dapat disimpulkan bahwa mungkin disana terdapat ‘hubungan’ antara metode ushul al-fiqh dan metode ilmu sosial-humaniora, juga antara persoalan-persoalan dalam disiplin ilmu ushul al-fiqh dan disiplin ilmu sosial-humaniora. Lagi, hubungan ini akan semakin meluas, antara disiplin ilmu ushul al-fiqh dan disiplin-disiplin ilmu keislaman, dan disiplin ilmu sosial-humaniora lainnya, tetapi persoalan ini tidak menjadi fokus dan objek kajian dalam tulisan ini. Tetapi, berdasarkan contoh persoalan diatas, peneliti dapat memahami hubungan antara fatwa yang membutuhkan pengetahuan terhadap ‘realitas-luar,’ dimana dalam kajian realitas-luar ini juga memerlukan kajian khusus terhadap figur/tokoh dalam rangka memperjelas deskripsi dan analisa kajian yang ada, yang disebut dengan ‘figur/tokoh disiplin-ilmu sosial-humaniora.’

    Pada hakikatnya, perbedaan ‘realitas-luar’ yang ada merupakan salah-satu  faktor penting dalam konteks perbedaan fatwa (keputusan hukum), dan tidak termasuk dalam sebab-sebab perbedaan sarjana-sarjana hukum Islam (fuqaha’). Perbedaan yang ada diantara sarjana-sarjana hukum Islam (fuqaha’), antara lain, adalah karena perbedaan penetapan dalil (tsubut al-adillah); perbedaan penafsiran, dan tingkatan-tingkatan penafsiran, dan bahkan dalam tingkatan-tingkatan dalil itu sendiri, apakah sarjana hukum Islam (fuqaha’) mengambil dalil tersebut atau tidak. Dalam konteks perbedaan sarjana hukum Islam ini, beragama tulisan telah ditulis, Ibn Taimiyah, misalnya, dalam buku Raf’ al-Lamam ‘an Aimmah al-A’alam; al-Dahlawi dalam Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’; al-Khafif dalam Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’.

    Dalam rangka memperjelas deskripsi dan penjelasan, contoh lain akan diketengahkan. Ketika sarjana hukum Islam berkata, misalnya: (seorang suami yang berkata kepada isterinya: kamu telah aku talak/cerai, maka suami tersebut telah mentalak satu [thalaq raj’i] isterinya, dan menunggu selama 3 [tiga] kali masa haidl, kemudian sesudah itu ‘talak/cerai yang jelas’ [thalaq al-bainah], dimana pada periode ini, lelaki manapun boleh memperisteri dan menikahinya..). kemudian, setelah mengeluarkan keputusan hukum ini, seorang laki-laki mendatangi sarjana hukum Islam tersebut, dan berkata bahwa peristiwa ini juga terjadi dalam kehidupan rumah-tangganya, tetapi, anehnya, sarjana hukum Islam tersebut tidak keputusan hukum (fatwa) talak/cerai, tetapi, sebaliknya, bertanya kepada laki-laki tersebut mengenai persoalan keadaan sewaktu si suami mentalak/cerai isterinya: apakah si suami tersebut dalam keadaan tertidur atau terjaga (sadar)?, dengan sengaja atau tidak sengaja?, sekedar berkata talak/cerai saja atau mengarahkan/menasehati?,. Berdasarkan pertanyaan-pertanyaan ini, sarjana hukum Islam (faqih) tersebut kemudian mengeluarkan suatu keputusan hukum (fatwa), dan begitulah tata-cara/prosedur  seorang sarjana hukum Islam (faqih), yang juga berstatus sebagai mufti hingga dapat bersikap dengan mengeluarkan dan menetapkan suatu hukum, kemudian kembali bertanya, apakah isteri yang ditalak/cerai dalam keadaan haidl atau tidak?, jika dalam keadaan haidl, pandangan-pandangan sarjana hukum Islam (fuqaha’) beragam dan berbeda-beda; sebagian sarjana mengatakan bahwa talak/cerai telah jatuh, dan sebagian sarjana lain berpandangan bahwa talak/cerainya tidak jatuh/gugur, dan mufti jika dihadapkan pada persoalan yang sama, diharuskan mengeluarkan dan menetapkan keputusan hukum. Berdasarkan contoh ini, maka analogikanlah (qiyas) persoalan-persoalan lain. Pelepasan dan pembebasan peristiwa merupakan tugas seorang mufti, buka sarjana hukum Islam (faqih), sarjana hukum Islam (faqih) hanya bertugas melepaskan dan mengeluarkan hukum, sedangkan hakim (qadli) bertugas merubah realitas-luar (seolah-olah menjatuhkan talak/cerai kepada isteri dari si suami) atau memenjarakan si suami dalam keadaan penganiayaan yang dilakukan kepada isteri.

    Setelah penjelasan-penjelasan ini, dalam konteks metode ushul al-fiqh, dapat dipastikan muncul pertanyaan-pertanyaan dalam diri, benak-pikiran peneliti, apakah mungkin melalui pemikiran sarjana ushul al-fiqh, sarjana sosial-humaniora dapat mengambil faedah, manfaat, dan pelajaran?, dan; apakah sarjana sosial-humaniora, berdasarkan tata-cara dan langkah-langkah prosedural yang dihasilkan oleh sarjana ushul al-fiqh dalam pikiran-pikirannya, mungkin mengambil faedah, manfaat, dan pelajaran untuk kemudian diterapkan dalam benak-pikirannya?. Sarjana ushul al-fiqh, dalam benak dan pikirannya, pertama, membedakan antara ‘hal-hal yang bersifat pasti’ (al-qath’iyyah) dan ‘hal-hal yang bersifat mungkin’ (al-dzanniyyah), dan hal ini diperoleh dalam interaksinya dengan teks-teks keagamaan (al-nushush al-syar’iyyah). Berdasarkan hal ini, sarjana sosial-humaniora mungkin mengadopsi metode ini degan, pertama, membedakan antara apa yang bersifat ‘pasti’ (al-qath’i) dan ‘mungkin’ (al-dzanni) di dalam mengkaji dan mempelajari ‘realitas-luar’ (al-waqi’). Disini, para sarjana dalam disiplin-disiplin ilmu secara keseluruhan, selain disiplin keagamaan, terutama sarjana sosial-humaniora, perlu membedakan antara ‘realitas-luar’ (al-waqi’) dan ‘realitas-dalam’ (nafs al-amr).

    Dengan penjelasan ini, peneliti dapat menganggap dan mengklaim bahwa penjelasan-penjelasan ini telah menerangkan hubungan antara disiplin ilmu ushul al-fiqh dan Filsafat Islam. Semoga, penelitian dan pembahasan ini dapat menjadi sebuah pendahuluan dan pengantar bagi penelitian-penelitian dan pembahasan-pembahasan lain yang lebih berbobot dan terperinci. Wa al-hamdu lillah.


Sumber:
‘Ilm Ushul al-Fiqh wa ’Alaqatuhu bi al-Falsafah karya Imam ‘Ali Jum’ah
Anda baru saja membaca artikel yang berkategori Hukum Islam dengan judul Metode Analisis Ushul Al-Fiqh Versi ‘Ali Jum’ah. Jika kamu suka, jangan lupa like dan bagikan keteman-temanmu ya... By : ArtikelKomplit.Com
Ditulis oleh: Aryo Ardhi - Jumat, 18 November 2011

1 Komentar untuk "Metode Analisis Ushul Al-Fiqh Versi ‘Ali Jum’ah"

Poskan Komentar